Makalah
KERJASAMA ANTAR UMAT BERAGAMA DALAM AL-QUR’AN:
PERSPEKTIF HERMENEUTIKA FARID ESACK
A Khudori Soleh
Dosen Fakultas Psikologi UIN Malang
I. PENDAHULUAN
A. Latar Belakang.
Benar bahwa secara normatif, tidak ada satupun agama yang
menganjurkan pemeluknya untuk melakukan tindak kekerasan (violence).
Akan tetapi, secara faktual, tidak jarang dijumpai tindak kekerasan yang
dilakukan masyarakat agamis. Bahkan, ada kecenderungan bahwa kekerasan ini
justru dilakukan oleh mereka yang mempunyai basic agama yang kuat dan
melakukannya dengan atas nama agama. Apa yang terjadi di Sulawesi Tengah,
Maluku, dan Aceh,[1]
juga di Afganistan, Pakistan, India, Palestina dan Irlandia adalah bukti-bukti
yang menyatakan hal itu.
Kenyataan–kenyataan tersebut akhirnya mendorong para
pemikir untuk menemukan konsep alternatif dan menyajikan agama yang sejuk serta
damai. Muncullah gagasan-gagasan untuk melakukan dialog dan kerja sama di
antara umat beragama, seperti di Bali atau di beberapa negara lain akhir-akhir
ini. Namun, semangat dan intensitas dialog dan saling menyapa tersebut agaknya
masih banyak yang dilakukan atas dasar kepentingan sosiologis, politis atau
sejenisnya. Belum dibarengi dengan perubahan dogma dan tata pikir keagamaan
yang lebih mendasar, sehingga dialog, kerja sama dan kerukunan yang dihasilkan
hanya merupakan kerukunan semu, bukan kerukunan yang tulus, sehingga sedikit
masalah telah mampu merusak kesepakatan dan kerja sama yang di bangun.
Farid Esack, tokoh pemikir Islam asal Afrika Selatan yang tengah banyak mendapat
perhatian internasional lewat karya dan keterlibatannya dalam gerakan praksis,
mendobrak klaim kebenaran eksklusif agama untuk kemudian menggantinya dengan
gagasan-gagasan pluralis dan membebaskan. Berdasarkan
teori hermeneutikanya, Esack menjelaskan dan memberikan landasan teologis bagi
terlaksananya kerja sama antar umat beragama, khususnya muslim-non muslim.
Lebih dari itu, Esack bahkan mengorientasikan tafsirannya atas teks suci
(al-Qur`an) agar dapat menggerakan massa muslim dan non-muslim untuk secara
bersama-sama melakukan perubahan-perubahan.
B. Pokok Masalah
Berdasarkan uraian di atas, persoalan pokok yang akan
diangkat dan dikaji dalam penelitian ini:
1.
Bagaimana
metode hermeneutika yang dikembangkan Farid Esack?
2.
Bagaimana
konsep kerja sama antar umat beragama yang ditawarkan Esack?
3.
Mengapa Farid
Esack merasa perlu menformulasikan kembali konsep pluralisme dan kerja sama
antar umat beragama dalam al-Qur`an?
C. Tujuan dan Signifikansi
Tujuan utama penelitian ini adalah:
1.
Melakukan ekplorasi
atas metode hermeneutika yang dikembangkan Esack.
2.
Melakukan
eksplorasi atas pemikiran Esack tentang kerja sama antar umat beragama yang
didasarkan atas teks-teks al-Qur’an.
3.
Melihat latar
belakang pemikiran Esack berkaitan dengan konsepnya tentang kerja sama antar
umat beragama.
Berdasarkan persoalan dan tujuan
di atas, penelitian ini diharapkan mempunyai signifikansi dan manfaat secara
teoritis maupun praktis:
1.
Sebagai masukan
bagi departemen agama, juga pihak-pihak yang konsen terhadap persoalan sosial
keagamaan, dalam upaya membangun hubungan antar umat beragama secara damai,
sejuk dan pernuh toleransi.
2.
Sebagai masukan
teologis atas pelaksanaan kerja sama antar umat beragama di tanah air, sehingga
dapat tercipta hubungan antar umat beragama yang penuh kesadaran dan tidak
mudah retak.
3.
Memperkaya
khazanah kajian keagamaan, terutama masalah hubungan antar agama. Studi atas
problem yang dihadapi Esack dan alternatif yang ditawarkan dapat dijadikan
model bagi wilayah lain yang memiliki konteks dan problem sama seperti di tanah
air.
4.
Memperkaya
khazanah kajian metodologis, khususnya tentang hermenutika atau analisa teks.
Metode ini sangat penting dalam pengembangan keilmuan di UIN yang banyak
berkaitan dengan teks-teks suci dan teks-teks klasik.
D. Kerangka Teori
Penelitian ini didasarkan atas dua teori pokok:
hermeneutika dan sikap keberagamaan manusia. Pertama, hermeneutika.
Dalam hermeneutika dikenal dua macam model penafsiran, yaitu objektif dan
subjektif. Hermeneutika objektif adalah model penafsiran yang banyak
dikembangkan tokoh klasik, khususnya Schleiermacher (1768-1834) dan Wilhelm
Dilthey (1833-1911).[2]
Menurut model ini, penafsiran berarti memahami teks sebagaimana yang dipahami
pengarangnya, sebab apa yang disebut teks adalah ungkapan jiwa pengarangnya.
Seâdemikian, sehingga apa yang disebut makna atau tafsiran atasnya tidak
didasarkan atas kesimpulan kita melainkan diturunkan dan bersifat instruktif.[3]
Hermeneutika subjektif adalah model penafsiran yang
dikembangkan oleh tokoh-tokoh modern khususnya Gadamer (1900-2002) dan Derida
(l. 1930).[4]
Menurut model kedua ini, hermeneutika bukan usaha menemukan makna objektif yang
dimaksud si penulis seperti yang diasumsikan model hermeneutika objektif
melainkan memahami apa yang tertera dalam teks itu sendiri.[5]
Stressing mereka adalah isi teks itu sendiri secara mandiri bukan pada ide awal
si penulis. Dalam pandangan hermeneutika subjektif, teks bersifat terbuka dan
dapat diinterpretasikan oleh siapa pun, sebab begitu sebuah teks dipublikasikan
dan dilepas, ia telah menjadi berdiri sendiri dan tidak lagi berkaitan dengan
si penulis.
Kedua, pola hubungan antar umat beragama. Paling tidak ada tiga tipe sikap yang
ditunjukkan umat: ekskusif, inklusif, dan pluralis.[6]
Sikap eksklusif adalah pandangan yang menolak adanya kerja sama antar
umat beragama, karena masing-masing mengklaim dirinya sebagai yang paling
benar.[7]
Sikap inklusif adalah pandangan yang sudah mampu dan mau melakukan
hubungan dan kerja sama dengan pihak lain, tetapi hanya pada dan atas dasar
kepentingan social, karena apa yang benar hanya pada dirinya sendiri. Sikap pluralis
adalah paradigma pemikiran yang berpendapat bahwa setiap agama mempunyai
kebenaran dan jalan keselamatan sendiri-sendiri sehingga tidak ada alasan untuk
menolak kerja sama di antara mereka. Bukan sekedar alasan sosiologis melainkan
teologis.[8]
E. Metode Penelitian
Pendekatan
yang digunakan dalam penelitian adalah historis dan hermeneutik. Historis
dipakai untuk memetakan sisi-sisi sejarah yang mengitari konsep dan
pikiran-pikiran. Sisi-sisi tersebut dianalisa untuk menentukan hubungan
berbagai komponen di dalamnya, kemudian diuraikan berdasakan klasifikasinya.
Untuk kepentingan ini digunakan metode deskriptif-analitis, dengan prosedur: 1)
pengumpulan data, 2) klasifikasi data, 3) analisa data, dan 4) pengambilan
kesimpulan.[9]
Adapun analisa data dilakukan dengan menggunakan prosedur deskripsi,
interpretasi, dan refleksi. Segala sesuatu yang berkaitan dengan Esack dan tema
penelitian ini dijelaskan secara deskriptif, sementara interpretasi digunakan
untuk memahami konsep yang ditawarkan Esack beserta implikasinya, dan
selanjutnya refleksi kritis disampaikan sebagai evaluasi terhadap konsep yang
ditawarkan Esack.
Pendekatan hermeneutika digunakan untuk mengungkap
pikiran Esack.[10]
Penelitian ini mengungkap gagasan penafsiran al-Qur`an (hermeneutika) Farid
Esack yang berposisi sebagai teks (as text). Sedangkan penyelidikan
terhadap pengarang (author) dianotasikan kepada sosok pribadi Farid
Esack beserta konteks yang mengitarinya, yaitu biografi dan faktor eksternal
konteks Afrika Selatan yang sarat dengan gejolak religio-sosial-politik. Selain
itu, penelitian ini juga berupaya mengungkapkan horizon penulis sebagai pembaca
(reader) dalam rangka melakukan pembacaan kritis terhadap hermeneutika
Farid Esack tentang konsep solidaritas antaragama yang diupayakan legitimasinya
dari al-Qur’an.
Sumber
data didasarkan atas informasi yang dimuat dalam literatur-literatur
kepustakaan. Data primer dari penelitian ini adalah semua karya tulis Farid
Esack, baik buku, jurnal maupun webb-site, yang memuat pandangannya
tentang al-Qur’an dan solidaritas antar-agama, sedang data sekundernya adalah
segala informasi dari berbagai karya yang ditulis orang lain tentang Farid
Esack dan yang berkaitan dengan tema penelitian ini, baik berupa buku maupun
artikel-artikel yang tersebar di berbagai majalah, jurnal, dan web-site.
II. SETTING OBJEK PENELITIAN
A. Riwayat Hidup
Maulana Farid Esack lahir tahun 1959 di Cape Town, daerah
pinggiran kota Wynberg, Afrika Selatan, dari keluarga miskin.[11]
Pendidikan dasar dan menengahnya di tempuh di Bonteheuvel. Pada usia 9 tahun,
ketika teman sebayanya mulai memasuki kehidupan gangster dan minuman keras,
Esack justru bergabung dengan Jamaah Tabligh. Usia 10 tahun dia sudah menjadi guru
di sebuah madrasah lokal.[12]
Tahun 1974, Esack ditahan dinas
kepolisian Afrika Selatan karena dianggap merongrong pemerintahan rezim
apartheid. Namun, tidak lama kemudian ia dibebaskan dan pergi ke Pakistan untuk
melanjutkan studinya.[13]
Di Pakistan, Esack melanjutkan studi di Seminari (Islamic
College) atas dana beasiswa. Dia menghabiskan waktunya selama sembilan
tahun (1974-1982) sampai mendapat gelar kesarjanaan di bidang teologi Islam dan
sosiologi pada Jamî’ah al-Ulûm al-Islâmiyyah, Karachi.[14]
Setelah itu, ia pulang ke Afrika Selatan karena tidak tahan melihat negaranya
sedang berjuang melawan apartheid.
Selama di tanah airnya ini, Esack bersama beberapa
temannya membentuk organisasi politik keagamaan, The Call of Islam dan
ia menjadi koordinator nasionalnya. Melalui organisasi ini, Esack berkeinginan dan berjuang keras untuk
menemukan formulasi Islam khas Afrika Selatan, berdasarkan pengalaman
penindasan dan upaya pembebasan yang disebutnya sebagai a search for an
outside model of Islam.[15]
Tahun 1990, Esack kembali ke Pakistan, melanjutkan studi di Jami’ah Abi Bakr,
Karachi. Di sini dia menekuni Studi Qur’an (Qur’anic Studies).
Tahun 1994, Esack menempuh program Doktor di Pusat Studi Islam dan Hubungan
Kristen-Muslim (Centre for the Study of Islam and Christian-Muslim Relations
[CSIC]) University of Birmingham (UK), Inggris. Puncaknya, tahun 1996, Esack
berhasil meraih gelar Doktor di bidang Qur’anic Studies dengan desertasi
berjudul Qur’an, Liberation and Pluralism: an Islamic Perspective of
Inter-religious Solidarity against Oppression.[16]
B. Karya-karya Esack
Karya-karya Easck amat banyak, baik berupa artikel maupun
buku. Artikelnya yang dipublikasikan dalam jurnal atau yang dihimpun
dalam sebuah buku:
- “Muslim in South Africa: The Quest for Justice”, dalam Journal of Islam and Christian-Muslim Relation, Vol.2 No.2 (1987)
- “Contemporary Religious Thought in South Africa and Emergence of Qur’anic Hermeneutical Nation”, dalam Journal of Islam and Christian-Muslim Relation, Vol.5 No.2 (1991)
- “Qur’anic Hermeneutic: Problem and Prospect”, dalam The Muslim World, Vol.83 No.2 (1993)
- “Three Islamic Strands in the South African Struggle for Justice”, dalam Third World Quarterly, Vol.10 No.12 (1998)
- “The Exodus Paradigm in The Light of Re-interpretative Islamic Thought in South Africa”, dalam Islamochristiana, Vol. 17 (1999)
- “Muslim Engaging Apartheid”, dalam James Mutawirma (ed,), The Role of Religion in the Dismantling of Apartheid, (Geneva: Council of Churches & UNESCO, 1992)
- “From The Darkness of Oppression into the Wildness of Uncertainly”, dalam David Dorward, South Africa-The Way Forward ? (Victoria: African Research Institute, 1990);
- “Spektrum Teologi Progressif Afrika Selatan”, dalam Tore Lindholm dan Karl Vogt (ed), Dekonstruksi Syari’ah (II) : Kritik Konsep dan Penjeajahan Lain, terj. Farid Wajdi (Yogyakarta: LkiS, 1996).
Pemikiran-pemikiran Esack yang
tertuang dalam bentuk buku:
- Qur’an, Liberation, and Pluralism: An Islamic Perspective of Interreligious Solidarity against Oppression”, Oneworld: England, 1997. Edisi Indonesia: “Membebaskan yang Tertindas; Al-Qur’an, Liberalisme, dan Pluralisme”, terj. Watung A. Budiman, Bandung: Mizan, 2000.
- On Being A Muslim: Finding a Religious Path in The World today”, Oneworld: England, 2000.
- The Qur’an: a Short Introduction”, Oneworld: England, 1997.
Adapun artikel Esack yang ada
dalam home page-nya adalah:[17]
1.
To Whom Shall
We Give Our Water Holes? (Islam and
International Relations, 2002.
2.
How Liberated
Is Christian Liberation Theology.
3.
The Unfinished
Business of Our Liberation Struggle.
4.
What Do Men Owe
to Women? Islam & Gender Justice: Beyond Simplistic Apologia.
5.
Muslim Engaging
The Other and Humanum.
6.
Religio
Cultural Diversity: For what and With Whom? Muslim Reflections from a Post
Apartheid South Africa in the Throes of Globalization.
7.
Glasnost and
the Mass Democratic Movement, 1990.
8.
Is Being a
Muslim Much Travail in Triviality?
9.
Why Celebrate
Women’s Day?
10. The Liberation Struggle in South Africa: The Bases of Our
Hopes, 1988.
11. Mosques: The Battle for Control-Some Reflections, 1989.
12. Snakes and Ladders: Personal Reflections on the Other CST.
13. Gender and Firearms Control.
14. To Whom Shall We Give Our Water Holes? Social, Religious,
and Political Dimensions of Prejudice: Reflections of a Muslim.
15. Does a Man not Bleed When He is Pricked?
16. Bombing Of Planet Hollywood.
C. Keilmuan
Esack memegang peranan penting di
berbagai lembaga dan organisasi, seperti The Organisation of People Aginst Sexism dan The Capé
Against Racism and the World Conference on Religion and Peace. Dia juga
rutin menjadi kolumnis politik di Cape Time (mingguan), Beeld and
Burger (dua mingguan), koran harian South African dan kolumnis
masalah sosial-keagamaan untuk al-Qalam, sebuah tabloid bulanan Muslim
Afrika Selatan. Ia juga menulis di Islamica,
Jurnal tiga bulanan umat Islam di Inggris serta jurnal Assalamu’alaikum,
sebuah jurnal Muslim Amerika yang terbit tiga bulan sekali.[18]
Dalam bidang akademik, Esack
menjabat sebagai Dosen Senior pada Department of Religius Studies di University
of Western Capé sekaligus Dewan Riset project on Religion Culture and Identity.
Disamping itu, ia juga pernah menjabat sebagai Komisaris untuk Keadilan Jender,
dan sekarang diangkat menjadi Guru Besar Tamu dalam Studi Keagamaan (Religious
Study) di Universitas Hamburg, Jerman. Esack juga memimpin banyak LSM dan
perkumpulan, semisal Community
Depelovment Resource Association, The (Aids) Treatment Action Campaign, Jubilee
2000 dan Advisory Board of SAFM.[19]
Saat ini, waktunya banyak
dihabiskan untuk mengajar berbagai mata kuliah (wacana) yang bertalian dengan
masalah keislaman dan Muslim di Afrika Selatan, teologi Islam, politik,
environmentalisme dan keadilan jender di sejumlah Universitas di berbagai
penjuru dunia, antara lain, Amsterdam, Cambridge, Oxford, Harvard, Temple,
Cairo, Moscow, Karachi, Birmingham, Makerere (Kampala) Cape Town dan Jakarta.[20]
III. TEMUAN PENELITIAN
A. Narasi Data
Pertama, berkaitan dengan masalah hermenutika. Metode hermenutika Esack, seperti
diakuinya sendiri diilhami dari konsep teologi pembebasan (liberation theologi)
Gueterriez dan Segundo, pola pemikiran regresif-progresif Arkoun dan double
movement Rahman. Esack meramu dari ketiga pemikiran tersebut kemudian
menambahkan dengan kunci-kunci hermeneutika yang sengaja dibuatnya secara khusus
sesuai dengan konteks masyarakat Afrika Selatan yang diwarnai penindasan,
ketidakadilan dan eksploitasi. Kunci-kunci yang dimaksud adalah, taqwa
(integritas dan kesadaran akan kehadiran Tuhan), tauhid (keesaan Tuhan),
al-nas (manusia), al-mustadh’afûn fi al-ardh (yang tertindas di
bumi), adl and qisth (keadilan dan keseimbangan), serta jihad
(perjuangan dan praksis).[21]
Kunci-kunci tersebut dimaksudkan untuk memperlihatkan bagaimana hermeneutika
pembebasan al-Qur’an bekerja, dengan pergeseran yang senantiasa berlangsung
antara teks dan konteks berikut dampaknya terhadap satu sama lainnya.[22]
Selain itu, kunci-kunci di atas juga digunakan untuk
tujuan tertentu dan tersruktur; dua kunci pertama taqwa dan tauhid
dimaksudkan sebagai pembangunan ktiteria moral dan doktrinal yang akan menjadi
lensa teologis dalam membaca al-Qur’an terutama teks-teks tentang pluralisme
dan solidaritas antariman. Dua kunci berikutnya al-nas dan al-mustad’afuna
fi al-ardh sebagai pengukuhan terhadap konteks atau lokasi aktifitas penafsiran,
sedang dua kunci terakhir adl–qisth dan jihad merupakan refleksi
dari metode dan etos yang menghasilkan dan membentuk pemahaman kontekstual
tentang firman Tuhan dalam masyarakat yang diwarnai ketidakadilan.[23]
Kedua, berdasarkan metode hermeneutika tersebut, Esack mencapai kesimpulan bahwa
kerja sama dengan umat agama lain adalah sesuatu yang tidak dilarang, jika
tidak malah dianjurkan. Kesimpulan ini didasarkan atas penafsirannya terhadap
(1) ayat-ayat pluralitas, (2) ayat-ayat afinitas, dan (3) kisah eksodus Musa
serta Bani Israil dari Mesir.
1. Pluralisme Agama.
Menurut Esack,
al-Qur'an sebenarnya secara tegas dan jelas menunjukkan adanya pluralitas dan
keanekaragaman agama. “Sungguh,
orang-orang yang beriman, Yahudi, Sabi’in, Nasrani,
dan siapa saja di antara mereka yang beriman kepada Allah, Hari Akhir, dan
berbuat kebajikan, mereka akan mendapatkan balasan dari sisi Tuhan mereka,
tidak ada kekhawatiran pada mereka dan tidak pula mereka akan bersedih hati”.
(QS. al-Baqarah, 62).
Ayat tersebut,
menurut Esack, secara tegas menyatakan adanya keselamatan yang dijanjikan Tuhan
bagi setiap orang yang beriman kepada-Nya dan Hari akhir, yang diiringi dengan
berbuat kebajikan (amal salih) tanpa memandang afiliasi agama formal
mereka. Pernyataan ini sejalan dengan pendapat Rasyid Ridla dan Thabathaba’i.[24]
Menurut Ridla, semua yang beriman kepada Allah dan beramal salih tanpa
memandang afiliasi keagamaan formal mereka akan selamat, karena Allah tidak
mengutamakan satu kelompok dengan mendlalimi kelompok yang lain. Thabathaba’i
dengan bahasa yang berbeda menyatakan ‘tidak ada nama dan tidak ada sifat yang
bisa memberi kebaikan jika tidak didukung oleh iman dan amal shalih. Aturan ini
berlaku untuk seluruh umat manusia’. Bahkan dalam pandangan Ridla dan Thabathaba’I,
teks-teks tersebut juga sebagai respon atas sikap eksklusivisme yang
terkungkung dalam sektarianisme dan khauvinisme keberagamaan yang sempit.
Rasyid Ridla menegaskan: “keselamatan tidak dapat ditemukan dalam
sektarianisme keagamaan, tetapi dalam keyakinan yang benar dan kebajikan”.
2. Prinsip
Afinitas (wilâyah)
Masalah
afinitas (wilâyah) telah menjadi kajian serius sejak masa klasik.
Sebagian besar ulama klasik dan umat Islam Afrika Selatan menolak kerjasama
dengan umat agama lain berdasarkan makna teks al-Qur’an surat al-Maidah, 51.
Menurut Esack,
benar bahwa ayat ini secara tekstual tidak mengizinkan afinitas (wilâyah)
dengan kaum agama lain, dalam hal ini Yahudi dan Nasrani. Akan tetapi, kita
tidak bisa berhenti di sini melainkan harus melihat lebih jauh ayat-ayat yang
terkait dengan hal ini secara keseluruhan dan konteks turunnya ayat. Ditempat
lain, larangan ini juga ditujukan pada orang-orang munafiq (QS. al-Nisa, 89),
orang yang mengejek din-mu (QS. al-Maidah, 57), orang yang memerangi
kamu karena din-mu dan mengusir kamu dari negerimu (QS. al-Mumtahanah,
13). Artinya, larangan-larangan tersebut adalah karena adanya sikap-sikap atau
tindakan tertentu yang merugikan umat Islam, sehingga jika sikap-sikap tersebut
tidak ditemukan berarti kontekstualisasinya adalah boleh melakukan afinitas
dengan mereka.[25]
Selain itu,
adalah fakta bahwa dalam sejarah Islam terdapat kisah kaum muslim yang mencari
suaka dan perlindungan dari penganiayaan Quraisy pada umat Nasrani di Abysina
pada tahun kelima kenabian Muhammad SAW. Di sana mereka terlindungi dari bahaya
kemurtadan dan penganiayaan. Juga, sejarah kaum muslim awal di bawah
kepemimpinan nabi Muhammad sering membuat perjanjian politik dan pertahanan
bersama kaum lain, terutama pada era awal kehidupan di Madinah. [26]
3. Paradigma
Eksodus
Selain
didasarkan atas pemahamannya tentang prinsip afinitas, juga didasarkan atas
kisah keluarnya Bani Israel dari Mesir (eksodus) seperti yang tercatat dalam
al-Qur’an. Signifikansi kisah tersebut adalah komitmen Tuhan pada kebebasan
politik bagi manusia, terlepas dari soal keimanan mereka. Dalam al-Qur’an
sendiri digambarkan bahwa Bani Israel yang dibela Musa bukanlah kaum yang
beriman melainkan justru orang yang keras kepala dan kufur. Yang beriman di
kalangan mereka hanya kelompok dzurriyah yang oleh para ahli tafsir
klasik diartikan dengan “sebagian kecil”,[27]
“anak-anak mereka”[28]
atau “beberapa pemuda”.[29]
Lebih dari,
mereka bahkan malah membuat patung sesembahan (QS. al-Baqarah, 51; Thaha,
85-97) dan ketika berbicara dengan Musa, mereka menyebut Allah dengan “Tuhanmu”
(QS. al-Baqarah, 61). Ketika diminta berperang untuk kemerdekaan mereka
sendiri, mereka mengatakan, “Pergi dan berperanglah bersama Tuhanmu, dan kami
akan duduk di sini” (QS. al-Maidah, 24). Mereka bahkan mengejek Musa, “Kami
tidak akan beriman kepadamu sebelum kami bertatap muka dengan Allah” (QS.
al-Baqarah, 55). Meski terus menyangkap dan tidak mau beriman, mereka tetap
diajak “masuk ke tanah itu dan makan makanan yang banyak” (QS. al-Baqarah, 58;
al-A`raf, 161). Tegasnya, tidak satupun baik kemerdekaan maupun karunia yang
telah diberikan kepada mereka, menjadikan mereka beriman kepada Allah.
Meski demikian,
mereka tetap dibela Tuhan dengan mengutus Musa. Acuan mustadh’afun
(tertindas) yang dialami Bani Israil akibat kesewenang-wenangan Fir’aun
mencerminkan posisi utama yang diberikan Tuhan bagi kaum tertindas. Hal
tersebut juga menandakan bahwa janji pembebasan tetap ada walaupun dalam
ketiadaan iman kepada Tuhan, dengan argumen bahwa ketertindasan mereka harus diselamatkan
dulu sebelum menekankan keimanan kepada mereka.[30]
Berdasarkan semua itu, Esack menyatakan bahwa hubungan dan kerja sama
dengan pihak non muslim adalah tidak terlarang. Akan tetapi, kerja sama
tersebut tidak bisa dilakukan secara sembrono. Ada beberapa syarat yang harus
dipenuhi. (a) kerja sama tersebut tidak boleh sampai meninggalkan umat Islam
sendiri, (b) kerjasama tersebut harus memberikan perlindungan jangka panjang
terhadap Islam. Selain itu, pihak yang diajak kerja sama harus memenuhi persyaratan:
(a) telah terikat perjanjian damai atau tidak menunjukkan permusuhan terhadap
Islam, (b) bukan pihak-pihak yang membuat agama menjadi bahan ejekan, (c) bukan
orang yang mengingkari kebenaran, (d) bukan pihak atau yang membantu
pihak-pihak yang mengusir umat Islam.[31]
Ketiga, alasan formulasi konsep kerja sama Esack didasarkan atas kenyataan (1) secara sosio-politis, Afrika Selatan berada
dalam kekasaan rezim Apartheid yang tiranik dan hegemonik, dan persoalan ini
harus segera di akhiri; (2) secara sosio-keagamaan, ada relasi yang kuat antara
teologi konservatif yang dianut sebagian besar kaum akomodasionis dengan
ideologi status quo yang dijalankan rezim apharteid. Padahal, secara teologis,
tak ada satupun pernyataan al-Qur’an yang membenarkan kekejaman perilaku
politik apartheid; (3) kuatnya ego superioritas khauvinistik kelompok keagamaan
yang dianut fundamental Islam. Keyakinan bahwa hanya Islam sebagai satu-satunya
jalan untuk mendapatkan keselamatan (eksklusif) telah membutakan mata akan
kenyataan bahwa agama yang ada tidak hanya Islam, dan bahwa penganut agama lain
juga berjuang menegakkan kebenaran serta menentang kezaliman.
B. Kajian atas Konsep
Pertama,
tentang hermenutika. Bangunan
teori hermeneutika Esack tidak lahir dengan sendirinya tetapi di dasarkan dan
diramu dari berbagai pemikiran, khususnya Gueterrez, Arkoun dan Rahman. Esack
mengambil konsep pembebasan dari Gueterrez dan double movement Rahman
untuk menjelaskan soal praksis dan semangat teks, dan mengambil konsep regresif-progresif Arkoun
untuk memberikan landasan kontekstualisasi teks pada masa kekinian. Namun,
Esack berbeda dari ketiganya ketika dia memberikan kunci-kunci penafsiran yang
terdiri atas 6 hal. Selain itu, Esack juga berbeda dengan penempatan posisi
penafsiran. Dalam pola hermeneutika biasa, eksistensi teks dalam konteks (lokus penafsiran) ditentukan oleh “kuasi transformatif” yang mampu menggeser paradigma atau model
cara baca terhadap teks. Akan tetapi, Esack justru menempatkan posisi sentral
penafsiran pada teks partikular (prior texts) dan responsinya terhadap
konteks tanggapan audiens, serta menentukan arti
penting relevansi teks dalam konteks
kontemporer. Sedemikian, sehingga ditemukan “makna baru” yang dibutuhkan.
Yakni, makna baru yang sesuai dengan kebutuhan dan konteks partikular
(sosial-politik-keagamaan) Afrika Selatan. [32]
Dalam
bahasa yang lebih mudah, teori hermenutika Esack pertama kali didasarkan atas
pembacaannya terhadap realitas praksis. Ketika realitas tersebut harus dirubah,
karena terjadi ketimpangan, maka disana dicarikan justifikasinya dari
ayat-ayat, karena semangat teks sesunguhnya adalah pembebasan dari ketimpangan.
Ayat-ayat dimaknai secara baru untuk mendukung gagasan dan upayanya dalam
memberikan perubahan social masyarakat sesuai dengan élan vital alQur'an
sendiri. Inilah rumusan khas hermeneutika Esack yang tidak ditemukan dalam
hermeneutika lainnya.
Kedua,
konsep kerja sama Esack benar-benar di dasarkan atas pembacaannya atas realitas
praksis Afrika Selatan dan metode hermenutika yang dikembangkannya. Karena itu,
hasilnya memang sering berbeda atau bahkan berseberangan dengan
penafsiran-penafsiran klasik. Akan tetapi, Esack tidak berarti sama sekali
meninggalkan tafsir klasik. Ia tetap dan justru menggunakannya dalam upaya
mendukung pemikiran dan proses hermeneutikanya.
Meski
demikian, Esack bukan berarti pemikir yang liar dan liberal. Sebaliknya, ketika
ia mematok syarat-syarat tertentu dalam pelaksanaan kerja sama antar umat
beragama yang begitu ketat, Esack justru bisa jatuh pada kategori konservatif
dan tradisional. Sebab, hasil akhirnya ternyata bisa tidak jauh beda dengan
tafsir-tafsir klasik yang secara eksplisit melarang adanya hubungan dan kerja
sama dengan pihak lain.
IV. ANALISA TEORITIS
A. Keberlakuan Teoritis
Ada dua
kajian teori yang ditulis dalam pendahuluan dan ditemukan dalam pembahasan:
hermeneutika dan pola kerja sama antar umat beragama. Pertama,
hermeneutika. Berdasarkan pengertian yang diberikan, hermeneutika sesungguhnya
tidak berbeda dengan tafsîr dalam tradisi Islam. Menurut Dzahabi, tafsir
adalah seni atau ilmu untuk menangkap dan menjelaskan maksud-maksud Tuhan
--dalam al-Qur`an-- sesuai dengan tingkat kemampuan manusia (bi qadr
al-thâqah al-basyariyah).[33]
Dalam tradisi keilmuan Islam, tafsir ini kemudian berkembang menjadi dua
aliran: tafsîr bi al-ma’tsûr dan tafsîr bi al-ra’y. Tafsîr bi
al-ma’tsûr adalah interpretasi al-Qur`an yang didasarkan atas penjelasan
al-Qur`an dalam sebagian ayat-ayatnya, berdasarkan atas penjelasan Rasul, para
shahabat atau orang-orang yang mempunyai otoritas untuk menjelaskan maksud
Tuhan, sementara tafsîr bi al-ra’y adalah interpretasi yang didasarkan
atas ijtihad.[34]
Dalam
perbandingan diantara keduanya, model tafsir bi al-ma`tsûr sesuai dengan
model hermeneutika objektif. Sebagaimana hermeneutika objektif yang berusaha
memahami maksud pengarang dan masuk dalam tradisinya, tafsir bi al-ma`tsûr
juga berusaha menangkap maksud Tuhan dalam al-Qur`an dengan cara masuk pada
kondisi realitas historisnya saat turunnya ayat. Dalam pandangan tafsir bi
al-ma`tsûr, yang paling mengetahui maksud Tuhan adalah Rasul, para shabat
dan mereka yang sezaman. Kita tidak akan dapat menangkap maksud al-Qur`an tanpa
bantuan mereka dan memahami realitas historis yang melingkupinya. Karena itu,
metode tafsir bi al-ma’tsûr senantiasa mengikatkan dan menyandarkan diri
pada tradisi masa Rasul, shahabat dan yang berkaitan dengan periode awal
turunnya al-Qur`an.
Sementara itu, tafsir bi al-ra’y sesuai dengan
model hermeneutika subjektif. Sebagaimana konsep hermeneutika subjektif, tafsir
bi al-ra’y tidak memulai penafsirannya berdasarkan realitas-realitas
historis atau analisa-analisa linguistik melainkan memulai dari prapemahaman si
penafsir sendiri kemudian berusaha mencari legitimasinya atau kesesuaiannya
dalam teks tersebut.[35]
Pernyataan ini dapat dilihat, antara lain, pada interpretasi yang dilakukan Ibn
Arabi tentang ayat Dia membiarkan kedua lautan mengalir yang keduanya
kemudian bertemu (QS. al-Rahman, 19). Ibn Arabi yang sufistik memulai
tafsirannya berdasarkan prinsip-prinsip ajarannya kemudian mencari dukungannya
dalam teks. Karena itu, menurutnya, yang dimaksud dua lautan dalam ayat diatas
adalah lautan substansi raga yang asin dan pahit dan lautan ruh yang murni,
yang tawar dan segar yang keduanya saling bertemu dalam wujud manusia.[36]
Meski demikian jauh dan meski hermeneutika subjektif (tafsir
bi al-ra’y) didasarkan atas konteks kekinian, tetapi ia masih lebih banyak
berkutat dalam lingkaran wacana, belum pada aksi. Gadamer sendiri menyebut
hermeneutika lebih hanya merupakan permainan bahasa, karena segala yang bisa
dipahami adalah bahasa (being that can be understood is language).[37]
Artinya, metode hermeneutika yang lain baru pada tahap pemahaman, tetapi
bagaimana memahami teks dan realitas, belum pada tahap bagaimana merubah
realitas.
Hermeneutika Esack tidak seperti itu, melainkan telah
masuk pada dataran praxis. Baginya, interpretasi bukan sekedar memproduksi atau
mereproduksi makna melainkan lebih dari itu adalah bagaimana makna yang
dihasilkan tersebut dapat merubah kehidupan. Yang penting adalah bagaimana
hasil penafsiran bisa diaplikasikan dalam kehidupan manusia, bisa memberi
motivasi pada kemajuan dan kesempurnan hidup manusia. Tanpa keberhasilan tahap
ketiga ini, betapapun hebatnya hasil interpretasi tidak ada maknanya. Sebab,
disinilah memang tujuan akhir dari diturunkannya teks suci. Dengan mengutip
pendapat Bultman, Esack mengasumsikan bahwa setiap orang mendatangi teks dengan
persoalan dan harapannya sendiri, sehingga sangat tidak mungkin untuk menuntut
penafsir lepas sepenuhnya dari subyektivitas dirinya dan menafsirkan suatu
tanpa dipengaruhi pemahaman dan pertanyaan awal yang berada dalam benaknya.[38]
Lebih lanjut, hal itu berarti juga bahwa penafsiran dan kebenarnnya tidak ada
yang tunggal melainkan justru beragam, sesuatu dengan konteks dan waktunya.
Sedemikian, sehingga dapat dipahami jargon al-Qur'an shalih li kulli zaman
wa makan (al-Qur'an senantiasa
sesuai dengan segala ruang dan waktu).
Berdasarkan
analisis di atas, metode hermeneutika Esack tampak lebih aplikatif dan
menjanjikan dibanding metode hermenutika yang lain, baik objektif maupun
subjektif, tafsir bi al-ma`tsur maupun bi al-ra'y. Tema
sentralnya yang lebih mengutamakan praxis dapat dipakai dan dikembangkan di
tanah air dalam upaya eksplorasi dan pemberian solusi atas berbagai persoalan
social keagamaan yang memang sangat membutuhkan pemecahan-pemecahan mendesak
dan sesuai dengan konteks keindonesiaan.
Kedua, konsep kerja sama antar umat beragama. Selama ini,
hubungan dan kerja sama antar agama masih lebih didasarkan atas kepentingan
social dan paradigma inklusif maupun pluralis. Paradigma inklusif adalah
pandangan yang mempercayai adanya kebenaran dan keselamatan pada agama dan
kelompok lain. Misalnya, dalam komunitas Katolik, paradigma ini tampak pada
Konsili Vatikan II tentang hubungan antara gereja dengan agama-agama non
Krestiani (Nostra Aetate). Dalam Islam, dikenal istilah non-muslim par
excellance dan muslim par excellance. Dengan konsep-konsep ini, maka
kerja sama dengan umat agama lain bukan sesuatu yang tabu dan terlarang, karena
mereka bukanlah orang kafir. Sementara itu, paradigma pluralis adalah
suatu pemikiran yang berpendapat bahwa setiap agama mempunyai kebenaran dan
jalan keselamatan sendiri-sendiri, sehingga tidak ada yang berhak mengklaim
hanya agamanya yang benar. Tegasnya, paradigma pluralis ini mengekspresikan
adanya fenomena “satu Tuhan banyak agama” yang berarti sikap toleran terhadap
adanya jalan lain kepada Tuhan. Dalam konteks ini yang diperhatikan adalah aspek
esoteris, spiritual atau –menurut istilah Schuon—jantung dari agama-agama (the
heart of religions) bukan aspek eksoteris atau wujud zahir antar agama.
Namun, paradigma-paradigma tersebut
ternyata tidak mampu memberi bekal dan basis keagamaan yang kokoh bagi
terlaksananya hubungan dan kerja sama antar umat beragama, sehingga
benturan-benturan di antara mereka masih tetap mudah terjadi. Artinya, hubungan
dan kerja sama yang dilakukan hanya kerja sama semu, tidak tulus. Karena itu
diperlukan landasan dan basis teologi yang memang pluralis sehingga kerja sama
yang dilakukan dapat dilaksanakan secara baik dan langgeng, bukan atas
kepentingan social melainkan kesadaran keagamaan.
Esack telah memberikan basis yang
diperlukan. Dia merombak penafsiran-penafsiran yang lebih menonjolkan ayat-ayat
eksklusif untuk kemudian menggantinya dengan penafsiran yang mengedepankan
sifat pluralis. Ini penting, sebab pemikiran masyarakat yang eksklusif dan
keras karena memang didasarkan atas penafsiran-penafsiran yang cenderung
eksklusif. Padahal, menurut ditulis Esack, al-Qur'an sesungguhnya sangat
mengajarkan sikap-sikap pluralis dan justru sangat mengecam sikap-sikap
eksklusif.
Selain itu, untuk
memberikan basis teologis bagi kerja sama, Esack juga menunjukkan bahwa dalam bidang
hukum dan social, al-Qur'an sebenarnya sangat respek terhadap agama lain, dalam
hal ini Yahudi dan Nasrani. Tidak sedikit ayat al-Quran yang menyatakan hal
itu. Antara lain, ahli kitab sebagai penerima wahyu diakui sebagai bagian dari
komunitas, Sesungguh, inilah ummatmu, umat yang satu (QS. al-Mukminun,
52). Norma-norma dan peraturan keagamaan kaum Yahudi dan Nasrani diakui (QS.
al-Maidah, 47) dan bahkan dikuatkan oleh Nabi ketika beliau diseru untuk
menyelesaikan perselisihan di antara mereka (QS. al-Maidah, 42-43). Dalam
bidang sosial terpenting, makanan dan perkawinan, al-Qur’an secara tegas
menyatakan, makanan orang ahli kitab halal (sah) bagi kaum muslim dan makanan
kaum muslim halal bagi ahli kitab (QS. al-Maidah, 5). Begitu juga, laki-laki muslim
dibolehkan mengawini “wanita suci ahli kitab” (QS. al-Maidah, 5). Lebih dari
itu, kesucian kehidupan religius penganut agama wahyu lainnya ditegaskan oleh
fakta bahwa izin pertama yang pernah diberikan bagi perjuangan bersenjata
adalah justru dimaksudkan untuk terjaminnya kesucian ini. Artinya, tujuan
pertama dari perang yang dilakukan orang Islam adalah justru untuk melindungi
dan memelihara kesucian tempat-tempat ibadah, apapun agamanya (QS. al-Hajj,
40).
Semua itu, menurut Esack,
menunjukkan bahwa pluralisme agama tidak hanya diakui dari sisi penerimaan kaum
lain sebagai komunitas sosio-religius yang sah melainkan juga dari aspek
penerimaan kehidupan spiritualitas mereka dan keselamatan melalui jalan yang
berbeda itu. Pemeliharaan kesucian tempat-tempat ibadah seperti diatas tidak
dimaksudkan semata-mata demi menjaga integritas masyarakat multiagama seperti
dalam masyarakat modern saat ini melainkan atas dasar kenyataan adanya orang
lain yang juga tulus dan sama-sama melayani Tuhan.
Hanya saja, catatan untuk
Esack, ia belum memberikan perubahan secara lebih luas, masih berkutat pada
soal penafsiran. Padahal, sikap masyarakat juga dipengaruhi oleh metode dan
ajaran teologis yang diterima. Secara metodologis, kajian teologi Islam memang
cenderung eksklusif. Selama ini, kajian-kajian teologi lebih banyak menggunakan
logika Aristotelian yang bersifat deduktif-bayaniyah.
Metode deduksi ini yang kesimpulannya dihasilkan lewat jalan silogisme
mengkonsekuensikan dua hal; keseragaman dan sikap clear and cut. Akibatnya,
masyarakat menjadi susah menerima perbedaan dan cenderung melihat sesuatu
secara hitam-putih, benar-salah, aku-kamu dan kemudian hanya berbicara tentang
dirinya sendiri serta kebenarannya sendiri. Mereka tidak dapat melihat
kemungkinan kebenaran fihak lain. Kondisi itu masih diperparah oleh dua
kenyataan, (1) bahwa teologi berkaitan dengan emosi dan menuntut kesetiaan
total terhadap pengikutnya. Tegasnya, teologi diwarnai oleh tingkat personal
commitment yang pekat terhadap ajaran agama yang dipeluknya. (2) bahasa
yang digunakan dalam teologi adalah bahasa actor (pemain) bukan pengamat
atau peneliti (spectator). Sedemikian, sehingga munculnya sikap truth
claim pada pemeluk agama tidak dapat dihindarkan, dan ini akan dapat
menyebabkan benturan serta kekerasan ketika berhadapan dengan truth claim
dari agama atau fihak lain.
Sementara itu, dalam aspek materi kajian, teologi lebih banyak berbicara
dan “membela” Tuhan, bukan tentang realitas kemanusiaan sehingga ia tidak peka
terhadap persoalan sosial. Karena itu, ia harus ditarik ke bumi dan dipaksa
berbicara dan membela kemanusiaan. Teologi yang teosentris dirubah menjadi antroposentris
dan dari yang selama ini hanya bersifat ilâhiyat (metafisika) harus
diarahkan menjadi insaniyat (humaniora) dan tarikhiyat (sejarah).
Antara lain, misalnya, bahwa tauhid bukan konsep yang menegaskan tentang
keesaan Tuhan yang diarahkan pada faham trinitas maupun politheisme, melainkan
lebih merupakan kesatuan pribadi manusia yang jauh dari perilaku dualistik,
seperti hipokrit, kemunafikan atau perilaku oportunistik.
Apa yang dimaksud tauhid, bukan
sekedar merupakan sifat dari sebuah dzat (Tuhan), deskripsi ataupun sekedar
konsep kosong yang hanya ada dalam angan, tetapi lebih mengarah untuk sebuah
tindakan kongkrit (fi’li); baik dari
sisi penafian maupun menetapan (isbat).
Sebab, apa yang di kehendaki dari konsep tauhid tersebut tidak akan bisa di
mengerti dan tidak bisa difahami kecuali dengan ditampakkan. Jelasnya, konsep
tauhid tidak akan punya makna tanpa direalisasikan dalam kehidupan kongkrit.
Realisasi nafi (pengingkaran) adalah
dengan menghilangkan tuhan-tuhan modern, seperti ideologi, gagasan, budaya,
sains --dan bahkan agama tertentu-- yang telah membuat manusia sangat
tergantung kepadanya dan menjadi terkotak-kotak. Realisasi dari isbat (penetapan) adalah dengan
penetapan satu ideologi yang menyatukan dan membebaskan manusia dari
belenggu-belenggu tuhan-tuhan modern tersebut.
Dengan demikian, dalam konteks
kemanusiaan yang lebih kongkrit, tauhid adalah upaya pada kesatuan sosial
masyarakat tanpa perbedaan agama, suku, kelas, ras dan warna kulit, sebab
distingsi kelas bertentangan dengan kesatuan dan persamaan eksistensial
manusia. Tauhid berarti kesatuan kemanusiaan tanpa diskriminasi atau perbedaan
agama, ras, ekonomi, dan seterusnya.
Dengan konsep-konsep teologi seperti di atas, pemikiran masyarakat tidak
akan lagi bersifat eksklusif melainkan pluralis, minimal inklusif. Sebab, yang
diutamakan adalah kemanusiaan dan kebaikan bersama tanpa melihat perbedaan
warna kulit, ras atau agama, bukan hanya kebaikan golongannya sendiri.
B. Setting Penelitian Ke Depan
Penelitian ke depan hendaknya lebih mengedepankan persoalan-persoalan praksis dan juga metodologis. Ini penting, pertama, sebagai bahan pengayaan metodologis di lembaga-lembaga pendidikan tinggi Islam, seperti UIN, IAIN dan STAIN. Harus diakui, selama ini kekurangan dan kelemahan utama sarjana agama adalah dalam bidang metodologi, sehingga tidak mampu mengembangkan disiplin keilmuannya. Dengan adanya penelitian seperti ini, diharapkan akan dapat membantu mengatasi kesulitan dan kelemahan tersebut. Kedua, dapat sebagai masukan bagi persoalan-persoalan praktis di lapangan yang memang membutuhkan penyelesaian segera dan tepat.
V. PENUTUP
A.
Kesimpulan
1.
Metode hermeneutika yang dikembangkan Esack
sebenarnya tidak berbeda dengan konsep liberation theology Gueterrez,
bahkan memang diilhami dari sana. Ia tidak berangkat dari teks menuju konteks,
melainkan dari konteks (praxis) baru kepada teks. Hasil pembacaan atas teks kemudian
diaplikasikan kepada praxis. Karena itu, hermeneutika Esack mempunyai nilai
lebih dibanding yang lain. (a) Hermeneutika Esack tidak hanya berputar pada
wacana melainkan praktis. Yang penting adalah bagaimana dapat menggerakan
masyarakat, bukan pada bentuk argumentasinya. (b) Hermeneutika Esack bukan
penafsiran spekulatif melainkan mengarah pada tujuan tertentu, yaitu perubahan
ke arah terciptanya tatanan masyarakat yang berkeadilan.
2.
Konsep kerjasama Esack didasarkan atas
kepentingan sosiologis dan teologis. Secara sosiologis, kondisi masyarakat
Afrika Selatan membutuhkan kerja sama untuk menegakkan keadilan dan kebenaran,
sedang secara teologis didasarkan atas penafsirannya terhadap teks al-Qur’an.
Menurutnya, al-Qur’an secara eksplisit dan implisit menghargai dan menerima
kebenaran pada agama lain, sehingga kerja sama muslim-non muslim harus
dilakukan atas dasar kesadaran teologis ini.
3.
Alasan Esack untuk menformulasikan kembali
konsep pluralisme dan kerjasama antar umat beragama di dasarkan atas kenyataan
bahwa kebanyakan tafsir-tafsir klasik yang dipakai masyarakat muslim bersifat
eksklusif. Dalam kondisi yang tertindas dan lemah, umat Islam masih tidak mau
berjuang bersama “orang lain” demi menegakkan kebenaran yang itu justru
merupakan visi penting Islam. Sedemikian, sehingga tafsir dan sikap-sikap
eksklusif mereka tidak merubah keadaan menjadi lebih baik, tetapi justru malah
melanggengkan penindasan, ketidakadilan, sewenang-wenangan dan sejenisnya, yang
semua itu sangat bertentangan dengan watak Islam.
B.
Rekomendasi
1.
Konsep pluralisme, kerukunan dan kerja sama
antar agama yang dikembangkan di tanah air, terutama oleh Departemen Agama,
hendaknya juga didasarkan atas pertimbangan-pertimbangan teologis keagamaan,
bukan semata kepentingan sosiologis. Sebab, tanpa dasar teologis, kerja sama
yang dilakukan hanya semu, sehingga tetap menyimpan potensi konflik dan mudah
meledak.
2.
Secara metodologis, pemikiran hermenutika
Esack sangat baik untuk dikembangkan dalam kajian-kajian keagamaan, dalam upaya
memberikan justifikasi keilmuan terhadap pergerakan keagamaan masyarakat.
Namun, yang harus dicermati, pola Esack yang sering mengambil argumen secara
tidak utuh dapat menyesatkan di samping dikhawatirkan dapat terjadi “pelacuran
hermeneutika”, sesuatu yang sangat dikecam oleh Esack sendiri.
DAFTAR KEPUSTAKAAN
Abu Zaid, Al-Qur`an,
Hermenutik dan Kekuasaan, terj. Dede Iswadi, (Yogya, RqiS, 2003)
Abu Zaid, Nasr
Hamid, Isykâliyât al-Ta`wîl wa Aliyât al-Qirâ’ah, (Kairo, al-Markaz
al-Tsaqafi, tt).
Al-Razi, Tafsî
Fakhr al-Râzi, XVII, 150; al-Nasafi, Majmû`ah Min al-Tafâsir, III,
(Beirut, Dar al-Ahya, tt),
Azad, Abu
al-Kalam, Tarjuman Qur’an, (Heiderabad, Syed Abd Latif for Qur'an, 1962)
Baidlawi, Majmû`ah
Min al-Tafâsir, III, (Beirut, Dar al-Ihya, tt)
Bertens, Filsafat
Barat Abad XX, I, (Yogyakarta, Kanisius, 1981).
Bleicher, Josef
(ed), Contemporary Hermeneutics (London: Routledge and Kegan Paul,
1980).
Budhy Munawar
Rahman, Islam Pluralis, (Jakarta, Paramadina, 2001).
Bultman,
Rudolf, Essays, Philosophical, and Theological, (London: SCM Press,1955).
Dagut, Simon, Profile
of Farid Esack , http://www.Home page Farid Esack.com
Dzahabi, Al-Tafsîr
wa al-Mufassirûn, I, (Beirut, Dar al-Fikr, 1976), 15
Esack, Farid,
“Contemporary Religious Thought in South Africa and the Emergence of Qur’anic
Hermeneutical Notion,” dalam I.C.M.R.,2. (1991)
Esack, Farid,
http://www.Home page Farid Esack.com
Esack, Farid, Qur'an Liberation and Pluralism,
(England, Oneworld, 1997)
Gadamer, Truth
and Method, (New York, The Seabury Press, 1975).
Ibn Arabi, Tafsir
Ibn Arabi, II, (Beirut, Dar al-Fikr, tt).
Ibn Hisyam, Abd
Al-Malik, Sirah Rasululllah, II, (Kairo: t.p, t.t)
Lyden, John
(ed), Enduring Issues In Religion, (San Diego: Greenhaven Press Inc,
1995).
Myers, Michael
D. “Qualitative Research in Information System”, dalam Jurnal MIS Quarterly
(12: 2), Juni 1997, 241-242,
MISQ Discovery,
Archival Version, Juni, 1997, diambil dari situs
http://www.misq.org/misqd961/iswolrd, Desember 2001
Rahman, Fazlur.
Islam dan Modernitas, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung, Pustaka, 1985).
Rasyid Ridla, Tafsir
al-Manâr, XI, (Beirut, Dar al-Ihya, tt)
Ridla, Rasyid, Tafsir
al-Manar, I, (Beirut, Dar al-Makrifah, 1980).
Thabathabai, Al-Mizan
fi Tafsir al-Qur'an, (Qum, al-Hauzah, 1973).
Segundo, Juan
Louis, The Theology of Liberation, (New York: Orbit Books, 1991).
Shihab,Alwi, Islam
Inklusif, (Bandung, Mizan, ).
Sumaryono, Hermeneutik,
(Yogya, Kanisius, 1996).
Surachmad,
Winarno, Dasar dan Teknik Research, (Bandung: Tarsito, 1978).
UGM, Laporan
Pusat Penelitian Pembangunan Pedesaan & Kawasan bekerja sama dengan
Departemen Agama RI, Perilaku Kekerasan
Kolektif, Kondisi & Pemicu, (Yogya, UGM, 1997).
Zamakhsyari, Al-Kasysyâf,
II, (Beirut, Dar al-Ihya, tt).
CURRICULUM VITAE
1.
Nama :
Drs. Achmad Khudori Soleh, M.Ag
2.
NIP :
150 299 504
3.
Tpt/ tgl lahir :
Nganjuk, 24 Nopember 1968
4.
Pangkat/Gol :
Lektor/ III-C
5.
Jabatan :
Pembantu Dekan II Bidang Keuangan dan
Administrasi
Umum, Fakultas Psikologi UIN Malang
6.
Alamat :
- Rumah: Jl. Joyosuko, Gg. Metro II/ 41-R
Merjosari, Malang,
Telp : (0341) 574 217
HP :
081 555 10624
- Kantor: Fak. Psikologi UIN Malang
Jl. Gajayana, Malang
Telp : (0341) 551354 (psw 115)
Fax : (0341) 572533
7.
Pendidikan :
- SDN tamat 1982
- MTsN, tamat 1985
- MAN, Bahrul Ulum, Tambakberas, Jombang, 1988
- S-1, Fak. Tarbiyah IAIN Sunan Ampel, Malang, 1993
- S-2, Jur. Filsafat Islam, PPs IAIN Su-KA, Yogyakarta
- S-3, Filsafat Islam, PPS UIN Su-Ka, Yogyakarta (proses desertasi)
8.
Hasil Penelitian :
- Pandangan dan Kritik al-Ghazali atas Teologi Islam Klasik (Ilmu Kalam), 2003
- Konsep al-Farabi tentang Hirarki Ilmu Pengetahuan, 2004
- Kerja sama antar Umat Beragama dalam al-Qur'an (Perspektif Hermeneutika Farid Esack), 2004
- Membangun Integrasi Ilmu Agama dan Umum (Mencari Basis Ontologis, Epistemologis dan Aksiologis), 2005
- Epistemologi Pemikiran Islam (Perbandingan antara al-Farabi dan Ibn Rusyd), 2006
9.
Karya Tulis
- Menjadi Kekasih Tuhan, (Yogyakarta, Mitra Mustaka, 1997)
- Kegelisahan al-Ghazali Otobiografi Intelektual (Bandung, Pustaka Hidayah, 1998)
- Figh Kontekstual I tentang Thaharah (Jakarta, PT. Pertja, 1998)
- Fiqh Kontekstual II tentang Shalat (Jakarta, PT. Pertja, 1998)
- Fiqh Kontekstual III tentang Jenazah (Jakarta, PT. Pertja, 1998)
- Fiqh Kontekstual IV tentang Zakat, Puasa dan Haji (Jakarta, PT. Pertja, 1999)
- Fiqh Kontekstual V tentang Muamalah (Jakarta, PT. Pertja, 1999)
- Fiqh Kontekstual VI tentang Perkawinan (Jakarta, PT. Pertja, 1999)
- Fiqh Kontekstual VII tentang Jinayah dan Hudud (Jakarta, PT. Pertja, 2000)
- Pemikiran Islam Kontemporer (Yogyakarta, Jendela, 2003)
- Wacana Baru Filsafat Islam, (Yogyakarta, Pustaka Pelajar, 2004)
- Teologi Islam, (Malang, Bayu Media, proses)
[2] Fazlur Rahman, Islam
dan Modernitas, terj. Ahsin Muhammad, (Bandung, Pustaka, 1985), 9-10.
[3] Nasr Hamid Abu Zaid, Isykâliyât
al-Ta`wîl wa Aliyât al-Qirâ’ah, (Kairo, al-Markaz al-Tsaqafi, tt), 11;
Sumaryono, Hermeneutik, (Yogya, Kanisius, 1996), 31
[4] Fazlur Rahman, Islam
dan Modernitas, 13
[5] Bertens, Filsafat
Barat Abad XX, I, (Yogyakarta, Kanisius,
231
[6] Alwi Shihab, Islam
Inklusif, (Bandung,
Mizan, ), 84-45, Budhy Munawar Rahman, Islam Pluralis, (Jakarta, Paramadina, 44-49
[7] John Lyden (ed), Enduring
Issues In Religion, (San Diego: Greenhaven Press Inc, 1995), 63 .
[8] Budhy
Munawar-Rachman, Islam Pluralis, 46
[9] Winarno Surachmad, Dasar
dan Teknik Research, (Bandung: Tarsito, 1978), 132
[10]
Hermeneutik merupakan suatu teori filsafat tentang interpretasi makna dan juga
sebagai salah satu model spesifik analisa yakni sebagai pendekatan filosofis
terhadap pemahaman manusia. Josef Bleicher (ed) Contemporary Hermeneutics (London:
Routledge and Kegan Paul, 1980), 1. Fokus analisa hermeneutik adalah perosalan
“makna” teks atau yang dianalogikan sebagai teks (text or text-analogue),
pertanyaan yang sangat mendasar dari analisa hermeneutic adalah apa makna dari
sebuah teks? Michael D. Myers, “Qualitative Research in Information System”,
dalam Jurnal MIS Quarterly (12: 2), Juni 1997, 241-242, MISQ Discovery,
Archival Version, Juni, 1997, diambil dari situs
http://www.misq.org/misqd961/iswolrd, Desember 2001
[11] Bonteheuwel adalah
suatu daerah yang sangat tandus di negeri itu dan dengan sengaja disisihkan
sebagai tempat pemukiman bagi orang kulit hitam, kulit berwarna, dan keturunan India. Farid
Esack, Qur’an, 2
[12] Simon Dagut, Profile
of Farid Esack , 4
[13] Ibid. 5
[14] Ibid
[15] Esack, “Contemporary
Religious Thought in South
Africa and the Emergence of Qur’anic
Hermeneutical Notion,” dalam I.C.M.R.,2. (1991), 215
[16] Simon Dagut, Profile
of Farid Esack, 4.
[17] Esack, http://www.Home
page Farid Esack.com
[18] Ibid
[19]Ibid
[20]Ibid
[21] Esack, Qur’an,
83
[22] Esack, Qur’an, 86
[23] Ibid, 86-87
[24] Rasyid Ridla, Tafsir
al-Manar, I, (Beirut, Dar al-Makrifah, 1980), 336; Thabathabai, Al-Mizan
fi Tafsir al-Qur'an, (Qum, al-Hauzahal-Ilmiyah, 1973), 193
[25] Esack, Qur’an,
181
[26] Abd Al-Malik Ibn
Hisyam, Sirah Rasululllah, II, (Kairo: t.p, t.t), 146
[27] Al-Razi, Tafsî
Fakhr al-Râzi, XVII, 150; al-Nasafi, Majmû`ah Min al-Tafâsir, III, (Beirut, Dar al-Ahya, tt),
277
[28] Zamakhsyari, Al-Kasysyâf,
II, 364; al-Baidlawi, Majmû`ah Min al-Tafâsir, III, (Beirut, Dar al-Ihya, tt), 277
[29] Rasyid Ridla, Tafsir
al-Manâr, XI, 469
[30] Esack, Qur’an,
202. Berbeda dengan Esack yang mengusung tema eksodus, Abul kalam Azzad yang
juga mengupayakan solidaritas antara berbagai kelompok keagamaan di India dalam
menentang kolonial Inggris, mengusung term amar ma`ruf nahi munkar.
Sebab, menurutnya, ma`ruf adalah sesuatu yang diterima secara baik oleh
semua orang meski berbeda agama (common good). Begitu pula sebaliknya, munkar
adalah sesuatu yang ditolak oleh semua orang. Dengan mengidentifikasi kolonial
Inggris sebagai yang munkar, yang ditolak oleh semua orang India dari
kalangan agama apapun, Azzad mengupayakan bersatunya seluruh rakyat India untuk
menentangnya. Abu al-Kalam Azad, Tarjuman Qur’an, 175-6.
[31] Esack, Qur'an, 184-201
[32] Menurut Esack,
penggunaan “lingkaran hermeneutik” yang dimaksudkan mirip seperti dalam teologi
pembebasan yang ditawarkan Juan Louis Segundo. Lihat Esack, Qur’an, 11.
Lihat juga, Juan Louis segundo, The Theology of Liberation, (New York:
Orbit Books, 1991), 9.
[34] Ibid, 152
& 255
[35] Abu Zaid, Isykâliyât al-Ta`wîl, 2. Meski demikian,
menurut Abu Zaid, hal itu bukan berarti kita sama sekali mengabaikan teks dan
apa yang ditunjukkan dalam maknanya. Bagi Zaid, teks al-Qur`an dan maknanya
tetap tetapi lafat-lafat yang dipakainya yang itu merupakan kode-kode
senantiasa memberikan pesan “baru” kepada kita. Dari
situlah penafsir kemudian mampu menangkap signifikansi teks untuk kondisi saat
ini. Lihat Abu Zaid, Al-Qur`an, Hermenutik dan Kekuasaan, terj. Dede
Iswadi, (Yogya, RqiS, 2003), 96
[36] Tafsir Ibn Arabi,
II, (Beirut,
Dar al-Fikr, tt), 280
[37] Gadamer, Truth
and Method, (New York, The Seabury Press, 1975), 450; Josef Bleicher, Contemporary
Hermeneutics, 116
[38] Rudolf Bultman, Essays,
Philosophical, and Theological, (London: SCM Press,1955), 251. Lihat juga
Esack, Qur’an, 51
Tidak ada komentar:
Posting Komentar